کد خبر: ۹۸۰۳۱
تاریخ انتشار: ۱۱:۵۲ - ۱۹ مهر ۱۳۹۵
دردانشگاه شیراز برگزار شد

نخستين نشست مقدماتي همايش بين المللي نقش اديان در اخلاق صلح، عفو و دوستي

نخستين نشست مقدماتي همايش بين المللي نقش اديان در اخلاق صلح، عفو و دوستي در تالار دكترمصطفوي دانشگاه شيراز، توسط دبيرخانه كنفرانس و مركز پژوهش هاي فرهنگ اسلامي دانشگاه شيراز برگزار شد.

به گزارش شیرازه به نقل از روابط عمومی دانشگاه شیراز، اين نشست، نخستين نشست از سلسله نشست هايي بود كه تا برگزاري اين همايش بين المللي در ارديبهشت ماه سال 1396 برگزار خواهد شد.

در اين نشست سه سخنراني با عنوان "صلح با خود" توسط دكتر بهرام جوكار استاد بخش روانشناسي دانشگاه شيراز، "صلح با خداوند" توسط دكتر سعيد رحيميان استاد دانشكده الهيات و معارف اسلامي دانشگاه شيراز و دبير علمي همايش و "صلح با ديگري" توسط دكترابراهيم عباسي استاديار بخش علوم سياسي دانشگاه شيراز ارائه شد.

در ادامه اين نشست با پرسش و پاسخ و معرفي بخش هاي مختلف سايت همايش بين المللي اديان و صلح پايان يافت.

در ابتداي اين مراسم ، دكتر عباسي دبير اجرايي همايش به اهميت روز جهاني صلح و چرايي نام گذاري آن و تقارن آن با هفته دفاع مقدس پرداخت و از مبارزاني كه براي صلح واقعي و گراميداشت ارزشهاي والاي انساني جهاد كردند تقدير بعمل آورد.

وي تاكيد كرد: امروز كه دنياي غرب سعي در نسبت دادن خشونت به اديان توحيدي دارد و از طرف ديگر عربستان سعودي نيز با فضاي رسانه اي خود به ارائه برنامه ها و يادداشت هايي در خصوص خشونت ايراني مي پردازد و فضاي سياسي جامعه نيز نياز به آشتي دارد هدف اين نشست ها مقابله با اين تبليغات مسموم است .


سپس دكتر جوكار از منظر روانشناختي به تبيين صلح با خود پرداختند.

وي با اشاره ضرورت بازپرداختن به مفهوم صلح، اظهار داشت: از نظر تاريخي بحث صلح از زمان جنگ جهاني دوم و با كشته شدن نزديك به 64 ميليون نفر جدي شد هر چند كه اين موضوع در اديان و آموزه‌هاي فيلسوفان اخلاق از دير باز مطرح بوده است. اما نهادينه شدن مفهوم صلح در قالب سازمانهاي بين المللي مربوط به قرن اخير و بويژه بعد از جنگ جهاني دوم و فراگير شدن خشونت در عرصه هاي ملي و بين المللي بود.

دكتر جوكار ادامه داد : با توجه به اينكه امروزه خشونت سرتا سر جهان را فراگرفته و تقريبا كمتر كشوري است كه بشكل مستقيم يا غير مستقيم درگير خشونت و جنگ نباشد باز پرداختن به اين مفهوم ضرورتي انكار ناپذير است.

استاد روانشناسي دانشگاه شيراز براي روشن شدن بحث معناي دو واژه "صلح" و "خويشتن" و در نهايت معناي "صلح با خويشتن" را ضروري توصيف كرد و گفت:معناي صلح چيست؟ تعريف كلاسيك صلح، نبود جنگ و خشونت، آشتي، نبود تهديد ديگري و دوستي است. نقطه اي كه افراد تهديدي براي هم نباشند. بر همين اساس مي توان تعريف كلاسيك صلح با خويشتن را نيز نبود اختلال و تعارض و ناسازگاري در درون انسان بيان كرد. اما آيا اين تنها مفهومي است كه از صلح مي توان ارايه نمود.

وي ادامه داد : جان گالتنگ صلح را در دو مفهوم صلح منفي و صلح مثبت تقسيم بندي نموده است. بنده براي شبيه سازي در ذهن خودم آن را شبيه به دو نوع امنيت قهري و امنيت عقلاني در نظر گرفتم.

صلح منفي به معني دور شدن تهديد به هر قيمتي حتي استعمار يا نبودن خشونت به همراه نبود جايگاه عزت، منزلت و عدالت مي توان در نظر گرفت. نمونه آن را مي توان دوران جنگ سرد ديد.

اما در صلح مثبت هم آرامش هست هم عزت يعني نبودن خشونت و تهديد به همراه آرامش و حفظ عزت

استاد روانشناسي دانشگاه شيراز گفت: در روانشناسي 2 نوع صلح را ميتوان براساس نيازهاي مازلو تعريف كرد:

صلح نقصاني (يا كمبودي): همين اندازه كه اختلال و ترس وجود نداشته باشد كفايت كند. رسيدن از نقطه تهديد (يا منفي) به نقطه صفر يا عدم وجود تهديد و كمبود.

صلح وجودي: در اين صلح، نقطه صفر، نقطه عزيمت است. صلح نياز وجودي بوده و شكلي از تحقق خويشتن است. و حتي مي توان آن را يك فضيلت است. و فقط نبودن جنگ نيست و غير از عدم خشونت، عشق و دوست داشتن نيز وجود دارد. همراه با صلح احساس عزت و خود مختاري هم وجود دارد.

دكتر جوكار در ادامه سخنانش و پس از تقسيم بندي از معني صلح ، به سراغ معناي "خويشتن" رفت.

وي بيان داشت: معمولا وقتي از صلح صحبت مي كنيم به دنبال دو طرف نزاع مي گرديم. حال سوال اين است كه در صلح با خويشتن طرفين نزاع كدامند؟

خويشتن: در واقع چه وجوهي در اين خويشتن است كه مي تواند با هم بجنگند؟ ظاهرا چون دو طرف وجود ندارد بايد وجوهي از خويشتن يا ابعادي يا انواعي از آن با هم درگير باشند.

مثلا خود آرماني با خود واقعي، هيجانات خود با شناخت خود و ....

مثلا آقاي ملكيان در يكي از سخنراني هاي خود از همخواني يا سازگاري بين بود و نمود بحث كرده است، به عبارت ديگر مي توان گفت وي از صلح بين بود و نمود خويشتن بحث مي كنند.

بود: همان باور ها و ويژگي فرد است يا جنبه دروني خويشتن.

نمود: جنبه بيروني باور ها و ويژگي هاي فرد است يا همان رفتارها و گفتارها است.

سوالي كه مطرح مي شود اين است كه اين بود از كجا حاصل مي شود. يعني آيا صرف اينكه من، من هستم كفايت مي كند تا به بود خود پي ببرم. آيا چون من خودم در حال تجربه خودم هستم شناخت درستي از خودم دارم. يعني آيا تجربه شخصي خودم از خويشتنم براي شناخت خويشتن كفايت مي كند.

دكتر جوكار گفت: برايان في(1999) معتقد است تجربه كردن و تجربه شخصي براي شناخت كفايت نمي كند و نمي توان تجربه كردن را معادل شناخت دانست. زيرا شناخت چيزي فراتر از تجربه است. شناخت يعني توانايي توصيف، تشريح، تفسير و معنا كردن. وي پا را فراتر مي گذارد و معتقد است كه تجربه كردن خود، به دلايلي، حتي مي تواند مانع شناخت خويشتن شود چهار دليل :

1. درگيري و غوطه وري در عواطف و موقعيت خودش ايجاد مانع مي كند.

2. در تجربه احساسات، سردرگمي بوجود مي آيد به بيان ديگر انگيزه مبهم و نامشخص است.

3. ميان احساسات روابط پيچيده اي وجود دارد كه تشخيص اين روابط دشوار است.

4. و مهمتر از همه خود فريبي است، يعني فرد خودش را از خودش مخفي مي كند. فرد بدليل ترس ها و هيجانات و سوگيري نسبت به خود، خودش را فريب مي دهد.


وي با اشاره به رابطه ميان تجربه و شناخت تصريح كرد: بنابراين براي شناخت به چيزي فراتر از "تجربه خويشتن" نياز است.

تجربه خويشتن، مرتبه نخستين ارتباط با خود است. شناخت خود، معرفت درجه دوم محسوب مي شود. معرفت درجه اول نمي تواند منجر به معرفت درجه دوم شود. پس براي اينكه ما به خويشتن خود دسترسي داشته باشيم بايد معرفت درجه دوم به آن داشته باشيم. بايد بين بودن و دانستن تمايز قايل شد. پس اگر مي خواهيم بين بود ما و نمود ما آشتي برقرار شود و تجلي يكديگر شوند بايد شناخت مرتبه دوم از بودن خود داشته باشيم.

استاد روانشناسي دانشگاه شيراز سپس به رابطه آزادي خويشتن و صلح با خويشتن پرداخت و گفت: براي دريافت خويشتن نياز به مجال هست. اگر آزادي وجود نداشته باشد اساسا نمي توان به شناخت رسيد، آزادي را بنده غير نبودن تعريف نماييم. منظور از غير نيز هم غير ها دروني و هم غيرهاي بيروني است. قدرت، ثروت غير بيروني و حسد، طمع، نفرت، غير دروني است. مثلا اگر كاري انجام مي دهم به خاطر منبع قدرت يا از روي حسد نباشد. در اين مفهوم خودشناسي يعني من را از غير من تشخيص دهيم و لازمه آزادي خودشناسي، و بنابر توضيحي كه داده شد خودشناسي زمينه ساز صلح با خود است.

در مفهوم الهياتي و ديني آن بنده هيچ چيز و هيچ كس غير از خدا نبودن عين آزادي و صلح با خود است. در اين مفهوم خدا غير نيست. هر چه هست از اوست و رضاي خداوند عين رضاي خلق است، عين رضاي ماست در نتيجه صلح با خويشتن حركت در مسير آزادي است. و در اين مسير بايد من را از غير من شناخت.

دكتر جوكار در جمع بندي سخنانش در اين نشست اظهار داشت: براي فراهم نمودن زمينه هاي صلح با خويشتن ابتدا صلح را باز تعريف كنيم و نگاه مثبت، وجودي و فضيلت گرا به آن داشته باشيم ، صلح را وجهي از وجوه تحقق خويشتن بداني، خودشناسي از كليدها صلح با خويشتن است پس بايد زمينه هاي آن را فراهم نمود، بايد اجازه داد انسانها خودشان باشند تا امكان صلح فراهم شود ، ريا و تظاهر جنگ با خود است. اجازه بدهيم انسان ها خودشان باشند ، بايد زمينه هاي ظهور خود را فراهم آورد

زمينه شاد زيستن، انتخاب، رشد تواناييها ،هنر يك از معركه ترين عرصه هاي صلح با خود است بايد به آن بها داد، اساسا هر زمينه اي كه سبب رضايت از خود و آرامش و شادي را فراهم آورد زمينه صلح با خوشتن است.


سپس دكتر رحيميان به تبيين صلح با خداوند پرداخت و جنبه الهياتي صلح را بررسي نمود.

وي اظهار داشت:

آشتي با خداوند در ادبيات ديني با لفظ توبه بيان مي شود. ميان صلح با خود و صلح با خداوند تعامل وجود دارد. صلح با خود و ديگران به صلح با خداوند مي انجامد و صلح با خدا به صلح با خود و صلح با ديگران مي انجامد. صلح دايمي با حق تعالي جهان را به بهشت در بهشت تبديل مي كند. اگر به صلح با خدا برسيم به صلح با طبيعت و ديگران مي رسيم و بالعكس.

در ادبيات ديني الفاظي مانند جنگ با خويشتن، محاربه با نفس حتي قتل نفس منافاتي با بحث صلح با خوبشتن ندارد. جنگ با يك لايه از من وجودي، مستلزم صلح با من واقعي است.

معناي توبه؛ آشتي، بازگشت، عذر خواهي اعتراف و تحول است.

برخي عقيده دارند توبه ابتداي سير كمال انسان است اما برخي يقظه (بيداري) را ابتداي سير كمال مي دانند. البته گروهي نيز اين دو نظر را جمع كرده اند.

توبه در تقابل با گناه مطرح است بنابراين:

اگر گناه به منزله قهر و قطع رابطه در نظر گرفته شود توبه در مقابل آن، به معناي آشتي خواهد بود.

اگر گناه به منزله فرار در نظر گرفته شود توبه در مقابل آن، به معناي بازگشت خواهد بود.

اگر گناه به منزله جرات كردن بر خطا در نظر گرفته شود توبه در مقابل آن، به معناي عذر خواهي خواهد بود.

اگر گناه به منزله تكبر (خود را بالاتر از جايگاه واقعي دانستن) در نظر گرفته شود توبه در مقابل آن، به معناي اعتراف و تواضع خواهد بود.

اگر گناه به منزله حجاب و فاصله گرفتن در نظر گرفته شود توبه در مقابل آن، به معناي بصيرت پيدا كردن خواهد بود.

اگر گناه به منزله سقوط در نظر گرفته شود توبه در مقابل آن به معناي تحول و ارتقا خواهد بود.

در قهر در درجه اول قطع رابطه به وجود مي آيد. ضرر هايي وجود دارد كه دو طرف از آن آسيب مي بينند. مانند عدم داد و ستد، عدم مجالست، دور شدن و فاصله گرفتن و در نهايت دو طرف رنج مي برند. اما برخي از احساسات يك طرفه خواهد بود. يعني يك طرف ضرر مي بيند و طرف مقابل ممكن است اين احساس را نداشته باشد مانند احساس خشم.

توبه همواره مستلزم تحول است. اين مطلب براي فرد روشن شده است كه خداوند نسبت به بندگان خودش ظالم نبوده و يحب التوابين است. در قهر با خداوند بي بهره شدن يك طرفه است. فاصله گرفتن هم يكطرفه است و رنج بردن هم همينطور چون خداوند هميشه مشتاق برگشت بنده است. آن ها كه توفيق توبه پيدا مي كنند خداوند قبل از آن ها به سمت شان برگشته است.

در معني توّاب از صفات خداوند دو معني بيان مي شود: هم توبه پذير و هم رجوع كننده به عبد.

از نظر عارفان بالاترين مقام توبه، توبه از توبه است.

خداوند در يك لحظه بعد از توبه، هر مقدار گناه را تبديل به حسنه مي كند به اين خاطر است كه هيچ گاه فرد نمي تواند از خداوند دور شود و اين بودن را اگر درك كند و تحول بوجود بياورد اين تبدل حاصل مي شود.

ملا عبدالرازق كاشاني 7 وجه براي توبه از توبه ذكر مي كند:

1. توبه از رجوع به گناهي كه مستلزم توبه باشد.

2. توبه از ياد كردن جفايي كه مستلزم توبه بوده است با ياد آوري گناهان.

3. توبه از احساس قدرت بر توبه كردن عجب نفساني كه موفق به توبه شدم.

4. توبه از عزم بر گناه نكردن يك نوع سوء ادب نسبت به خداوند است اين عزم در مقابل علم خداوند است. متوجه باشد كه اگر عزم هم مي كنم براساس حول و قوه الهي است.

5. توبه از رويت استقلال خود.

6. توبه از نسبت به خود دادن توبه و در نظر نگرفتن عنايت خداوند.

7. توبه از عدم رويت معيت حق با او.

فراموشي گناه: آيا پس از توبه بايد گناه را هم فراموش كرد يا مدام آن را ياد آوري كرد؟

نظر و گفته ي نلسون ماندلا آنست كه مي بخشم اما فراموش نمي كنم .

آيا بايد در گناه نيز بعد از توبه اينگونه بود؟

در قرن دوم هجري بين جنيد و سهل بن عبداله كه هر دو از عرفا بودند اين بحث وجود داشته است.

نظر سهل آن است كه : توبه آن است كه هيچگاه گناهت را از ياد نبري.

و نظر جنيد اين كه : توبه آن است گناهت را فراموش كني.

مي توان گفت نظر هريك از نوع خداشناسي ايشان برخاسته است .يا آنكه به درجات تائب مربوط مي شود.

طبق آيه22 سوره مباركه نور "وليعفوا و ليصفحوا" خداوند مي فرمايد بين خودتان عفو داشته باشيد و صفح كنيد يعني حتي ذكري هم از گناه نشود اگر مي خواهيد در رابطه بين خودتان و خدا اينگونه شود. و همچنين ميتوان گفت: ياد آوري جفايي كه رفته بعد از صفا يك جفاي جديد است.

همه معاني توبه كه در اينجا ذكر شد قابل تعميم به روابط بين انسان ها هم هست (آشتي، بازگشت، عذر خواهي و...).

بهر روي توبه يك مدل ارتباطي است كه مي تواند بين خدا و انسان باشد يا ميان انسان ها.




در پايان نشست نيز دكتر ابراهيم عباسي به بررسي صلح و آشتي در فضاي سياسي ايران و چگونگي امكان گفتگو احزاب و گروه هاي سياسي ايران پرداخت.

دكتر عباسي اظهار داشت: از نظر تاريخي در ايران تا قبل از مشروطه فضاي گفتگو ميان طبقات و گروه هاي اجتماعي بر اساس بنيان هاي اجتماعي ايران وجود داشت . با ورود ايران در مشروطه(سال 1285شمسي) به سياست ورزي جديد فضاي افشاگري نيز جامعه را فرا گرفت. در گذشته جامعه بدون حضور دولت فضا هايي داشته كه صلح گرا بودند. صلح را در معناي گرم آن يعني گفتگو با انسان به ما هو انسان در جامعه ايراني داشته ايم. آيا مي شود آن فضا ها را بازسازي و بازخواني كرد؟ ما كه اين همه آموزه هاي ديني، مذهبي و ملي داشته ايم چطور نتوانستيم در عرصه سياست ورزي بهره گيريم؟ آيا مي توان راهكارهايي در درون جامعه شناسي سياسي ايران براي صلح و آشتي با يكديگر به معناي گفتگو يافت؟ اين راهكارها كدامند و چگونه مي توان آنها را بكار بست؟

جامعه ايران كثرت در عين وحدت و وحدت در عين كثرت است. تكثر جامعه ايران به هند مي مانند. در هند 600 ميليون نفر راي دادند و مشكلي نداشتند در حالي كه در ايران در زمان راي گيري فضا ها امنيتي مي شود. زمان امتحانات دانشگاه تغيير مي كند. هندي ها از بنيان هاي جامعه استفاده كردند. آيا ما مي توانيم از اين بنيان ها استفاده كنيم و صلح بين احزاب و گروه هاي سياسي را ايجاد كنيم؟

علت عدم نهادينه شدن گفتگو و صلح بين احزاب سياسي در ايران را مي توان در چند علت خلاصه كرد:

1. نطفه سياست ورزي جديد در جامعه ما بد گذاشته شد. ما در مشروطه وارد فضاي گفتگو در حوزه عمومي شديم. در فضاي قانون نويسي اين گفتگو به نتايج خوبي انجاميد. اما در عمل صحنه سياست حتي به حذف فيزيكي يكديگر نيز انجاميد. متاسفانه احزاب سياسي در اين فضا متولد شدند. حزب عاميون(با مرام چپ) و اعتداليون( با مرام محافظه كاري) و انجمن هاي مختلف نيز شكل گرفت به نحوي كه درگيري آنها انگاره ايرانيان را نسبت به حزب منفي كرد و جامعه نگاه منفي خود را با اطلاق " پارتي بازي" به احزاب نشان داد كه تا كنون ادامه دارد و به فضاي اداري نيز كشيده شده است. از اين گفتگوي منفي ، صلح بيرون نيامد بلكه راديكاليسم و نهايتا اشغال ايران را در پي داشت. اگر يك نهاد خوب در فضايي بد وارد جمعه شود نه تنها جامعه متضرر بلكه سال ها نگاه مردم به آن نهاد نيز منفي مي شود. اين حكايت احزاب سياسي در مشروطه است

2. وجود ايدئولوژي چپ در جامعه ايران كه حدود دهه هاي 20 تا 40 اوج اين فضا در كشور بود. هر چند در مشروطه و دهه پنجاه و شصت شمسي نيز ادامه يافت. نه تنها در گروه هاي چپ بلكه به ساير گروهاي مذهبي و سياسي سرايت كرد. در اين دوره نخستين اولويت انتخاب گروه ها و افراد ايدئولوژي چپ بود و اين در تارو پود جامعه وجود داشته به عنوان نمونه كتاب "داستان سبيلم" بيانگر فضاي جامعه آن دوره است. خصلت ايدئولوژي چپ افشاگري است. به عنوان نمونه در سازمان مجاهدين خلق روزانه بايد خود انتقادي داشته باشند اسناد آن موجود است. نتيجه آن خود تخريبي و بيان زشتي هاي ديگران است. به جاي صلح با خود، درگيري با خود است چون تحليل ايران دست چپ بود همچنين دانشگاه ها، چاپ اولين كتاب ها و نگاه هاي تحليلي دست آن ها بود. و ما به جاي استفاده از نهاد هاي بومي از اين ديد گاه ها استفاده كرديم. منظور از چپ نگاه ماركسيست لنينيستي است. بستر احزاب در ايرن چپ مسموم بود. به جاي گفتگو، آنها مجادله مي كردند. انشعاب پديده طبيعي آنها بود. موازي سازي طبيعت آنها است. صحنه سياست در ايران آلوده به اين ويژگي‌ها كردند.

3. در دو دوره پهلوي و هم بعد از انقلاب علي رغم شعار بومي گرايي از انگار هاي بومي استفاده نمي كنيم. مثال: امنيت در دوره قاجار، با وجود اينكه پليس و دولت وجود نداشت امنيت محله محور و مردم مدار وجود داشت ما بايد آموزه هاي جديد سياسي را در نهادهاي بومي وارد كنيم. چرا كه هم باعث تداوم آن نهاد مي شود هم مردم با آن نهاد احساس همذات پنداري مي كنند. بايد آن نهادها را نو كنيم. كاري كه بخاطر نفي گذشته و سنت توسط روشنفكران ما انجام نشد. گذشته ما مساوي با تحجر، تعصب و عقب ماندگي همراه شد. آنگاه نهادهاي آن نيز چنين سرنوشتي يافتند.

مهترين راه‌كار، بازخواني گذشته ايران و بازسازي نهادهاي آن است. گروه هاي ذينفوذي در جامعه ايران وجود داشته اند كه اگر آنها را حلقه هاي احزاب سياسي مي كرديم جامه اي نو بر نهادهاي سنتي مي پوشانديم. آنها در جامعه بدون نياز به دولت، قضاوت مي كردند، شغل ايجاد مي كردند و رفع مخاصمه مي نمودند. راز مفيد بودن آنها نيز ماندگاري آنها بود چرا كه تاريخ خود نهاد بدون ثمر را كنار مي زند. به نظر ميرسد و تا آنجا كه من بررسي كرده ام و مذاكرات مجلس اول مشروطه نشان مي‌دهد بهترين سياست ورزي گفتگويي در حوزه عمومي را در بين نخبگان ايراني، اصناف كه در گذشته معروف به پيشه وران بودند و از صفويه سي دو صنف برجسته بودند و بر مبناي اين سنت، 32 نماينده از اصناف در مجلس اول مشروطه وارد شدند ابراز داشتند. در اصناف به جاي مرامنامه و اساسنامه ، فتوت نامه بود. اين فتوت نامه ها توسط آقاي مهران افشار در پژوهشگاه علوم انساني جمع آوري شده است(فتوت نامه ها و رسائل خاكساريه). فتوت نامه يك قسم نامه يا به بيان امروزي اساس نامه است كه مبناي آن صداقت، خدمت به ديگران، كمك به ايتام بود و در نگاه وسيع آموزه هاي اعلاميه حقوق بشر در آن است. جزئي ترين رفتار ها در اين فتوت نامه ها آورده شده است. فتوت نامه سلطاني از ملا حسين واعظ كاشفي و فتوت نامه عبدالرزاق كاشاني نمونه هاي از آن است. آنها مبناي ملي، شرعي و عرفي دارند. مبناي آنها اين شعر حافظ است:

آسايش دو گيتي تفسير اين دو حرف است با دوستان مروت با دشمنان مدارا

يا

جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند.

ما اين ها را در پيشه وران ايراني مي ديديم. همه نهادهاي اجتماعي، فرهنگي اقتصادي فتوت نامه داشتند. براي هر كدام متناسب با فعاليت هاي آن، اصولي برمي شمردند كه تخطي از آن منجر به اخراج از آن صنف و يا تنزل رتبه و خروح از جوانمردي مي شد. اين اصول در خدمت به خلق به ما هو انسان نهفته بود. آنها اين گفتگو با ديگري را به تعبير " انصاف" مي آوردند. مداراي حافظ در فتوت "انصاف" است. انصاف در بيان، انصاف در عمل و انصاف در قضاوت. فتوت همان جوانمردي ايران باستان است كه در اسلام "فتي" تعبير شد. يعني چشم پوشي بر گناهان. جوانمرد بر زشتي ها بايد چشم خود را ببندد. صلح با ديگران داشته باشد به جاي اينكه افشا كند. آنها براي تمام قشرهاي جامعه ، آدابي داشتند. بيشترين توجه آنها به زنان و كودكان بود. مانند سازمان هاي حقوق بشري امروز كه بيشتريت توجه را به زنان و كودكان مي كنند چون در جنگ ها بيشترين ضربه را آنها مي بينند. بنابراين به گفته يكي از صاجبنظران ايراني جوانمردي بايد كاراكتر ملي ايرانيان شود تا بتوانند با يكديگر گفتگو كنند. آنها امام علي را نخستين فتي مي دانند.

سربداران نمونه كامل فتيان در ايران بودند كه در فيلم هاي علي حاتمي به خوبي نقش آنها تعريف شده است. آنها نمونه تحول يافته فتيان بودند. با ايجاد تاسيساتي مبتني بر جوانمردي به سمت پالايش اخلاقي جامعه رفتند. جهان اسلام امروز مي تواند با بازخواني و بازساي آنها به سمت مقابله با افراط گري رود. آنها فردگرايي را رد مي كنند و حضور در اجتماع و خدمت به خلق جزو وظايف آنها است.

رجوع به گذشته و بازخواني اين بنيان ها مي تواند كمك كننده باشد اگر بتوان احزاب سياسي را( به عنوان مثال) براساس بنيان هاي اجتماعي جامعه بنيان كرد مي توان از آن فضاي صلح سياسي ايجاد كرد. متاسفانه در دوره پهلوي اين نهادها به جرم سنتي بودن حذف شدند و بعدا از انقلاب نيز بازسازي نشد و برخي نيز سعي در دولتي كردن آنها دارند. درحاليكه وجه مهم آنها، مردمي بودن آنها بود. در اين اواخر اتاق اصناف تشكيل شده ولي خيلي فعال نيست يا در حوزه سياسي از آن استفاده نمي شود. دولتها در ايران تجار محور هستند ولي به اصناف كه كل جامعه را در بر مي گيرند چندان بهايي نمي دهند. اگر آنها متحد شوند دولتها نمي توانند منويات خود را اجرا كنند.

هيات هاي مذهبي كه هميشه مردمي و قوي در عرصه سياسي، اجتماعي و دفاع از كشوربودند از جمله ديگر گروه هاي ذينفوذ در جامعه ايران هستند. اين ها جاي مطالعه دارد و نبايد دولتي شود. هيات هاي مذهبي نمونه ديگر از اين اجتماعات است كه مي تواند سياست ورزي گفتگويي را در ايران گسترش دهد. گفته ميشه بيش از هفتاد هزار هيات مذهبي در ايران است. آيا نميشه مثل هند كه كاست ها را حلقه هاي دموكراتيك كرد آنها را حلقه هاي گفتگو و آشتي در ايران تبديل كرد و مبناي احزاب سياسي كرد. برخي سعي دارند آنها را دولتي كنند در صورتيكه امام به شدت نهي مي كرد.

بنابراين، مدارا همان گفتگوي فتيان با ديگران هست كه در فتوت نامه هايشان آمده است. يعني گفتگو با ديگران. در ايران به آن ها فتي، در تركيه اخي و در مصر اخوان الصفا گفته مي شده است. بنيان هاي فرهنگي در خاور ميانه قوي است، مي شود آن ها را تقويت كرد و فضاي گفتگو ايجاد كرد. فتوت با تصوف و عرفان متفاوت است. فتوت فضاي اجتماعي دارد كار مردم را انجام مي دهد به انسان به ما هو انسان نگاه مي كند. بازسازي اين گونه نهادها و اجتماعات در ايران مي تواند فضاي گفتگويي ايجاد كند. آنها هم مبناي ملي دارند و هم مبناي شرعي و هم بومي مي نگرند و هم جهاني. اگر ايرانيان بخواهند در فضاي اعتدال، گفتگو را شكل دهند كه منجر به آشتي ملي شود بايد به بنيان هاي اجتماعي خود برگردند كه در فتوت نامه ها آمده است.

در پايان نشست نيز، حضار به طرح سوالاتي در خصوص موضوعات سخنراني و سايت همايش پرداخت و اساتيد حاضر در جلسه به آنها پاسخ دادند.

نظرات بینندگان