به گزارش خبرنگار گروه فرهنگی پایگاه تحلیلی خبری شیرازه، مسئله قیام حضرت مهدی و انتظار موعود جهانی با چالش‌های متعددی روبه روست نظیر این که: اگر قرار است عدالت کامل در آخرت تحقق یابد، چه ضرورتی دارد که حکومت عدل جهانی در دنیا تشکیل شود؟ چرا انتظار فرج، افضل اعمال خوانده شده با این که سنخ «انتظار» از سنخ «عمل کردن» نیست، چه رسد به افضل اعمال بودن؟ با توجه به دیدگاه ما در خصوص حکومت جهانی واحد حضرت مهدی (ع) آیا می‌توان به دیدگاهی در خصوص مسئله امروزی «جهانی شدن» دست یافت؟

اگر شرط ظهور، پر شدن جهان از ظلم است، آیا تلاش‌های اصلاحی ما ظهور را به تعویق نمی‌اندازد، و اگر این تلاش‌های اصلاحی ما سیر تکاملی انسان را شکل می‌دهد دیگر چه نیازی به مهدی موعود (ع) است؟ و ... در واقع از ما خواسته اند که «منتظر قیام موعود جهانی باشیم» و همة سؤالات ما به این بر می‌گردد که اولاً چرا؟ و ثانیاً چگونه؟ در این مقاله کوشیده ایم این گونه سؤالات را با نگاهی به اندیشه استاد مطهری پاسخ دهیم.

بحث انتظار و ظهور مهدی موعود (ع) از ابعاد گوناگونی مورد چالش قرار گرفته است؛ از جمله:

۱. مهم‌ترین فلسفه‌ای که برای تحقق قیام مهدی برشمرده اند، تحقق عدالت فراگیر و گسترده است. با توجه به این که یکی از علل ضرورت معاد نیز همین ضرورت تحقق کامل است و با توجه به این که دنیا فقط دار گذر، و اصل و مقصد نهایی، آخرت است، دیگر تحقق عدالت فراگیر در دنیا چه ضرورتی دارد و چرا باید در این دنیا انتظار عدالت داشته باشیم؟

۲. در آیات و احادیث برای برخی اعمال جایگاه خاصی قائل شده اند: نماز ستون دین دانسته شده، و امر به معروف و نهی از منکر، مایه قوام بقیه احکام، و ... در این میان انتظار فرج، افضل اعمال شمرده شده است. چرا انتظار، چنین جایگاهی دارد؟ به ویژه اگر توجه کنیم که در بقیه موارد، فعل ایجابی و اقدام صورت می‌گیرد؛ اما ظاهراً انتظار، فعل سلبی و اقدام نکردن و منتظر ماندن است. چگونه «کاری نکردن» «مهم‌ترین و برترین کار» دانسته شده است؟

۳. یکی از مباحثی که امروزه جدی مطرح می‌شود، بحث «جهانی شدن» است و می‌دانیم حکومت مهدی (ع) نیز حکومت جهانی است. قیام او فلسفه‌ای جهانی دارد و الگوی اسلامی جهانی شدن را می‌توان همان حکومت حضرت مهدی (ع) دانست. اگر از این زاویه نگریسته شود، آیا جهانی شدن رنگ و بوی دیگری نخواهد گرفت و در آن صورت، وظیفه ما در قبال آن چه امروزه به صورت جهانی شدن مطرح شده، چیست؟

گذشته از این گونه پرسش‌ها که در خصوص اصل مهدویت و انتظار مطرح است، خود مفهوم انتظار، در درون خود نیز با چالش‌هایی جدی مواجه است که شاید مهم‌ترین آن‌ها این باشد که با توجه به این که در احادیث آمده ظهور، زمانی رخ می‌دهد که جهان پر از ظلم شده باشد. آیا هرگونه تلاش اصلاحی عملاً ظهور را به تأخیر نمی‌اندازد؟ اگر باید منتظر ظهور بود، پس باید از اقدامات اصلاحی دست برداشت و این به معنای نفی وظایف اجتماعی است که در دین بر دوش انسان گذاشته شده است (نظیر امر به معروف و نهی از منکر) و اگر قرار است به آن وظایف عمل کنیم، دیگر چگونه می‌توان منتظر بود؟ به بیان دیگر، اگر قرار است سیر بشر با این اصلاحات ما، سیر تکاملی باشد، این سیر به همین ترتیب به آخر می‌رسد و دیگر چه نیازی به ظهور مهدی (ع) است؟

این‌ها و سؤالاتی از این دست، نگاهی دوباره و عمیق به مسئله مهدویت در اسلام را می‌طلبد که می‌توان کل مسئله را در این جمله خلاصه کرد: از ما خواسته شده «انتظار ظهور و قیام مهدی را داشته باشیم» و مسئله ما این است که چرا و چگونه؟

در این یادداشت قصد داریم با استفاده از اندیشه‌های شهید مرتضی مطهری پاسخ این سؤال را به دست آوریم.

سؤال از چرایی، دو گونه پاسخ می‌تواند داشته باشد: یک بار، سؤال چرایی، سؤال از علل شیء است و این جا باید به تبیین فلسفه مهدویت پرداخت؛ یعنی سؤال از این که «چرا باید منتظر بود؟»، به این بر می‌گردد که چرا قیام مهدی ضرورت دارد که انتظار آن ضرورت داشته باشد؟ پاسخ دیگر، پاسخ از طریق نتایج (معلولات شیء) است؛ یعنی باید منتظر بود؛ زیرا منتظر بودن، این آثار را برای ما به همراه دارد؛ اما بحث از چگونگی، بین این دو نحوه چرایی قرار می‌گیرد. این بحث از طرفی متفرع بر فلسفه مهدویت است؛ زیرا برای معلوم شدن چگونگی انتظار ابتدا باید متعلق آن معلوم شود. روشن است که انتظار حمله دشمن را داشتن چگونگی‌ای غیر از انتظار ورود میهمان داشتن را اقتضا می‌کند. این جا پس از شناخت ضرورت و فلسفه قیام موعود جهانی است که می‌توان به این پرداخت که این قیام چگونه تحولی در تاریخ و جامعه بشری است و چگونه انتظاری را از ما می‌طلبد. از طرف دیگر، زمانی می‌توان سخن از آثار و نتایج این انتظار به میان آورد که چگونگی این انتظار معلوم شده باشد تا بگوییم چنین انتظاری چنان ثمره‌ای خواهد داشت.

بدین ترتیب بحث را در سه بخش ادامه می‌دهیم: در بخش اول (فلسفه مهدویت و ضرورت انتظار) و سوم (ثمرات انتظار) دربارة چرایی انتظار سخن خواهیم گفت و در بخش دوم (نحوه انتظار و وظیفه ما) در خصوص چگونگی آن.

بخش اول: فلسفة مهدویت و ضرورت انتظار

در فلسفة اسلامی، قاعده‌ای به نام قاعدة «تلازم حد و برهان» وجود دارد. به اقتضای این قاعده، هرگونه برهانی که بر مسئله‌ای اقامه شود، به شناخت (حد) بهتر آن خواهد انجامید و بالعکس.۱ این بحث ما نیز بر همین روش مبتنی است؛ یعنی اگر بخواهیم شناخت مناسبی از مهدویت به دست آوریم، یک راه این است عللی که ضرورت مهدویت را ایجاب کرده، بررسی کنیم. به نظر می‌رسد مهم‌ترین دلیل ضرورت موعود جهانی، همان فلسفة بعثت انبیا است که فلسفة خلقت نیز هست.۲ فلسفه خلقت، عبادت و عبودیت است که حقیقت عبودیت، تقرب به خدا است و فلسفة بعثت نیز طبق آیات متعددی از قرآن کریم، توحید و عدالت اجتماعی معرفی شده که مطابق شرح دقیق شهید مطهری، عدالت نیز برای توحید است.۳ و مهم‌ترین ضرورت قیام موعود جهانی نیز پر کردن زمین از عدل و قسط است؛ اما چنان که گفته شد، اگر قرار است عدالت کامل در آخرت محقق شود، دیگر چه اصراری هست که در دنیا هم محقق شود؟ پاسخ به این سؤال، به نوع نگاه ما به انسان، عدالت و آخرت بر می‌گردد که در چند بند توضیح می‌دهیم:

۱. جایگاه انسان در نظام آفرینش: «از منظر قرآن کریم، انسان به زمین نیامده که در زمین بماند؛ بلکه آمده تا مسیر حرکت به سوی خدا را طی کند و به مقام شایسته خویش که همان مقام خلیفة اللهی است برسد؛ یعنی مظهر صفات خدا گردد. انسان، آن گونه که ملائکه پنداشتند، فقط موجودی نیست که در زمین فساد و خونریزی کند، بلکه سکه وجودش، روی دیگری دارد که همان فلسفة آفرینش او است و در واقع آن چه در انسان اصالت دارد، همان ارزش‌های متعالی وجود او است».۴،

۲. اصل فطرت: با توجه به مطلب پیشین، انسان موجودی خنثی نیست که صرفاً تحت تأثیر عوامل خارجی واقع شود، بلکه در ذات خود، شخصیت واقعی و جهت گیری حقیقی به سمت کمال دارد که این جهت گیری، همان فلسفه اصلی وجود او است و امری است که می‌توان روی آن سرمایه گذاری کرد.۵ این سرمایه اولیه به قدری اهمیت دارد که وجود هرگونه باطلی کاملاً تبعی و طفیلی این سرمایة حق است و در عالم، باطل محض وجود ندارد؛ بلکه همه باطل‌ها در اثر افراط و تفریط در حق پدید می‌آیند و هویت مستقلی ندارند.۶ به بیان دیگر، انسان یک ظرف خالی محض نیست که از بیرون و تحت تاثیر عوامل خارجی پر شود؛ بلکه بذر یک سلسله بینش‌ها و گرایش‌ها در نهاد او نهفته است و بدین سبب انسان باید «پرورش» داده شود، نه این که مانند یک مادة صنعتی، «ساخته» شود.

۳. رابطه فرد و جامعه: در اسلام، هم فرد اصالت دارد و هم جامعه. دیدگاه اسلام نه اصالت فردی محض است که جامعه را فقط اعتباری و قراردادی بداند، نه اصالت جمعی صرف است که هیچ گونه اصالت و هویتی برای فرد قائل نباشد، بلکه باید گفت:

«افراد انسان که هر کدام با سرمایه‌ای فطری و سرمایه‌ای اکتسابی از طبیعت، وارد زندگی اجتماعی می‌شوند، روحاً در یکدیگر ادغام می‌شوند و هویت روحی جدیدی که از آن به روح جمعی تعبیر می‌شود، می‌یابند. این ترکیب یک نوع ترکیب طبیعی مخصوص به خود است که برای آن شبیه و نظیری نمی‌توان یافت. این ترکیب از آن جهت که اجزا در یکدیگر تأثیر و تأثر عینی دارند و موجب تغییر عینی یکدیگر می‌گردند و اجزا، هویت جدیدی می‌یابند، ترکیب طبیعی و عینی است؛ اما از آن جهت که «کل» و مرکب به عنوان یک «واحد واقعی» وجود ندارد، با سایر مرکبات طبیعی فرق دارد؛ یعنی در سایر مرکبات طبیعی، ترکیب، ترکیب حقیقی است؛ زیرا اجزا در یکدیگر تاثیر و تاثر واقعی دارند و هویت افراد هویتی دیگر می‌گردد و مرکب هم یک «واحد» واقعی است؛ یعنی صرفاً هویتی یگانه وجود دارد و کثرت اجزا تبدیل به وحدت کل شده است؛ اما در ترکیب جامعه و فرد، ترکیب، ترکیب واقعی است؛ زیرا تأثیر و تأثر و فعل و انفعال واقعی رخ می‌دهد و اجزای مرکب که همان افراد اجتماعند، هویت و صورت جدید می‌یابند، اما به هیچ وجه، کثرت تبدیل به وحدت نمی‌شود و «انسان اکمل» به عنوان یک واحد واقعی که کثرت‌ها در او حل شده باشد، وجود ندارد. انسان اکمل، همان مجموع افراد است و وجود اعتباری و انتزاعی دارد» ۸

بنابراین، تحقق سعادت فرد بماهو فرد، لزوماً به معنای تحقق سعادت جامعه بماهو جامعه نیست؛ چرا که هر دو اصالت دارند و زمانی می‌توان واقعاً سعادت انسانی را محقق شده دانست که افزون بر سعادت فرد، سعادت جامعه نیز محقق شود.۹،

۴. رابطه دنیا و آخرت: آخرت، باطن دنیا است بدین معنا که عالم آخرت عالمی کاملاً مستقل نیست که بعد از پایان زمانی دنیا، تازه آغاز شود، بلکه با نظر عمیق به آیات و روایات می‌توان دریافت که آخرت در باطن دنیا قرار دارد؛ پس جزای آخرتی، نه جزای قراردادی است و نه حتی رابطه علی و معلولی با اعمال دنیایی دارد؛ بلکه جزای آخرتی به ظهور رسیدن باطن همین اعمالی است که در دنیا انجام می‌داده ایم.۱۰

پس می‌توان گفت: سعادت آخرتی، تجلی باطنی و واقعی سعادت دنیایی است؛ بدین لحاظ که در تعبیر قرآن کریم، انسانی که از یاد خدا غافل باشد، گرچه انواع امکانات رفاهی در اختیارش باشد، باز زندگی اش سخت و ناخوشایند است.۱۱ و در مقابل، اولیای خدا هر قدر هم که به لحاظ ظاهری در رنج و سختی باشند، در خوشی و آرامش کاملند.۱۲

بدین ترتیب، برای تحقق عدالت واقعی در قیامت باید هم به لحاظ فردی و هم به لحاظ اجتماعی، انسان کمال یافته در دنیا وجود داشته باشد.

۵. انواع کمال انسانی: اعمال انسان در زندگی اش را می‌توان از حیث چهار رابطه بررسی کرد: رابطة او با خود، با خدا، با دیگر انسان ها، و با طبیعت؛ اما می‌توانیم با نظری دقیق‌تر بگوییم که بازگشت این چهار رابطه به دو رابطه است: رابطه با خدا و رابطه با دیگران.

همان گونه که کمال انسانی از حیث رابطه اش با خدا مطرح است، از حیث رابطه انسان‌ها با همدیگر نیز بحث رسیدن به کمال انسان، قابل بررسی است. بدین ترتیب می‌توان گفت: به رغم این که پیامبر خاتم (ص) کسی است که به لحاظ فردی تمام مراتب کمال انسانی را پیموده است (الخاتم من ختم المراتب بأسرها)، اما هنوز لزوماً انسان تمام مراتب کمال خویش را سپری نکرده؛ زیرا این مراتب کمال را به لحاظ اجتماعی نیز باید بپیماید و البته این نقصی بر مقام پیامبر خاتم (ص) نیست؛ بلکه نقصی بر مجموعة انسان هاست که هنوز آماده تحقق آن کمال جمعی نشده اند.۱۳ به بیان دیگر، با توجه به این که جدا از فرد، جامعه هم اصالت دارد، به کمال رسیدن جامعه هم موضوعیت دارد و این به کمال رسیدن باید در عالم انسانی تحقق یابد که شاید فلسفه رجعت نیز همین باشد.۱۴

بدین ترتیب، همان گونه که به لحاظ فردی برای تحقق مقام خلیفة اللهی که خدا برای انسان در نظر گرفته، باید انسانی وجود داشته باشد که در آن مقام در او تحقق یابد، به لحاظ اجتماعی نیز برای تحقق مقام خلیفةاللهی باید جامعه کاملی در جهان پیدا شود. جالب اینجا است همان طور که انسان به لحاظ فردی «جسمانیة الحدوث و روحانیه البقا» است، ۱۵ به لحاظ اجتماعی هم سیر حرکتی او از نهاد‌های اقتصادی آغاز می‌شود و به نهاد‌های فرهنگی می‌انجامد.

انسان در اثر همه جانبه بودن تکاملش، تدریجاً از وابستگی اش به محیط طبیعی و اجتماعی، کاسته، و به نوعی وارستگی که مساوی است با وابستگی به عقیده و ایمان، افزوده است و در آینده به آزادی کامل معنوی دست خواهد یافت.۱۶

سیر تکاملی بشریت به سوی آزادی از اسارت طبیعی مادی و شرایط اقتصادی و منافع فردی و گروهی و به سوی هدفی بودن و مسلکی بودن و حکومت و اصالت بیش‌تر ایمان و ایدئولوژی بوده و هست. ارادة بشر ابتدایی بیش‌تر تحت تأثیر محیط طبیعی و محیط اجتماعی و طبیعت حیوانی خودش شکل گرفته و متأثر شده است؛ ولی ارادة بشر مترقی در اثر تکامل فرهنگ و توسعة بینش و گرایش به ایدئولوژی مترقی، تدریجا از اسارت محیط طبیعی و اجتماعی و غرایز حیوانی آزادتر شده و آن‌ها را تحت تأثیر قرار داده است.۱۷،

۶. واقعی بودن آرمان‌های اسلام: نکتة مهمی در آموزه‌های اسلام هست و آن این که تمام آرمان‌هایی که در اسلام مطرح شده، واقعی و عینی و دست یافتنی است. مکاتب جدیدی که چند قرن اخیر در جهان غرب پیدا شده و آرمان‌هایی را مطرح کرده اند، به طور عمده معترف بوده اند که آرمان آن‌ها از نوع ایده آل است و توصیة آن‌ها برای رسیدن به آن آرمان، صرفاً توصیة روشی است؛ یعنی بکوشید حتی الامکان به آن سمت و سو بروید؛ هر چند معلوم است که آن آرمان، سرانجام، دست نیافتنی است. در واقع مدینه‌های فاضله آن ها، اتوپیایی نبوده که واژه «ایده آل» ترجمه دقیقی از «آرمان» آن‌ها است؛ اما آرمان‌های اسلامی، صرفا ایده آل و غیرعینی نیست. اسلام، انسان را تا حد خلیفة اللهی می‌خواهد و قبل از هر چیز نمونه آن را (پیامبر اکرم (ص) و امیر مؤمنان (ع)) به جامعة بشری عرضه می‌کند تا بدانند این آرمان، به وسیله انسان‌ها دست یافتنی است.۱۸ به همین ترتیب، اگر از ما می‌خواهد جامعه‌ای با عدالت کامل در دنیا برقرار کنیم، تحقق آن را هم امری واقعی می‌داند، نه صرفاً همچون آرمانی دست نیافتنی.

۷. تقابل حق و باطل و غلبه نهایی حق: «هرچند در مجموع، حرکت تاریخ، تکاملی است، ولی سیر تکاملی آن جبری و لایتخلف نیست و چنین نیست که هر جامعه‌ای در هر مرحله تاریخی لزوماً نسبت به مرحله قبل از خود کامل‌تر بوده باشد. نظر به این که عامل اصلی این حرکت، انسان است که موجودی مختار و آزاد و انتخاب گر می‌باشد، تاریخ در حرکت خود نوسانات دارد، ولی در مجموع خود، یک خط سیر تکاملی را طی کرده و می‌کند».۱۹

به بیان دیگر، از ویژ گی‌های انسان، تضاد درونی میان غرایز متمایل به پایین است که هدفی جز امر فردی و محدود و موقت ندارد و گرایش‌های متمایل به بالا که می‌خواهد از حدود فردیت خارج شود و همه افراد بشر را در برگیرد. نبرد درونی انسان که قدما آن را نبرد میان عقل و نفس می‌خواندند، خواه ناخواه به نبرد میان گروه‌های انسان‌ها هم کشیده می‌شود؛ یعنی نبرد میان انسان‌های کمال یافته و آزادی معنوی به دست آورده با انسان‌های منحط و حیوان صفت، که قرآن کریم آغاز این نبرد را در داستان دو فرزند آدم، هابیل و قابیل منعکس کرده است.۲۰

«در طول تاریخ گذشته و آینده، نبرد‌های انسان تدریجاً بیش‌تر جنبه عقیدتی و مسلکی پیدا کرده و می‌کند و انسان تدریجاً از لحاظ ارزش‌های انسانی به مراحل کمال خود، یعنی به مرحله انسان آرمانی و جامعة آرمانی نزدیک‌تر می‌شود تا آن جا که در نهایت امر، حکومت و عدالت، یعنی حکومت ارزش‌های انسانی که در تعبیرات اسلامی از آن به حکومت مهدی تعبیر شده است، مستقر خواه شد و از حکومت نیرو‌های باطل و حیوان مآبانه و خودخواهانه و خودگرایانه اثری نخواهد ماند».۲۱

نکتة جالب توجه این که بر اساس پاره‌ای از احادیث، قیام مهدی (عج) زمانی رخ خواهد داد که سعید و شقی به نهایت کار خود رسیده باشند؛ یعنی هرچه این حرکت تاریخ به جلو می‌رود، هم شقی شقی‌تر و هم سعید سعیدتر می‌شود و چنین جامعه‌ای است که می‌تواند زمینه ساز قیام نهایی حق و باطل شود.۲۲،

۸. ایمان به غیبت و امداد‌های غیبی: نکته بسیار مهمی که در این جنگ حق و باطل نباید مورد غفلت واقع شود، این است که نظام جهان، نظام اخلاقی است. در منظر دینی، جهان چنین نیست که در برابر عمل خوب و بد واکنش یکسانی داشته باشد و این همان چیزی است که از آن تحت عنوان امداد‌های غیبی یاد می‌شود. قرآن کریم می‌فرماید:

«إن تنصروا الله ینصرکم»، ۲۳ «و من یتّق الله یجعل له مخرجا» ۲۴، «إن یکن منکم عشرون صابرون یغلبوا مأتین» ۲۵ و ... که همگی حکایت دارد معادلات حاکم بر جهان، بسیار بیش‌تر از معادلات مادی و عادی است که با چشم سر مشاهده می‌شود که یکی از این معادلات مهم، آمدن حضرت مهدی (ع) برای نبرد نهایی حق و باطل است و به تعبیر دقیق شهید مطهری: «از مجموع آیات و روایات استنباط می‌شود که قیام مهدی موعود (ع) آخرین حلقه از مجموعه حلقه‌های مبارزات حق و باطل است که از آغاز جهان برپا بوده است.» ۲۶ و این همان امداد غیبی است که شامل جبهة اهل حق می‌شود. باید توجه کرد که در منطق قرآن کریم، شمول امداد‌های غیبی نه تنها منافاتی با تلاش و حرکت ما ندارد، بلکه اساسا، اگر ما بکوشیم، این امداد‌ها از راه می‌رسند. اگر خدا را یاری کنید، خدا یاریتان می‌کند. در آیه:

و ما رمیت إذ رمیت و لکنّ الله رمی.۲۷

‌نمی‌فرمایند تو کناری نشسته بودی و تیری از غیب آمد و به دشمن خورد؛ بلکه می‌فرماید آن تیری را که تو پرتاب می‌کنی ما به هدف می‌زنیم که اگر تو باشی و خودت، معلوم نیست که آن تیر به هدف بخورد.

۹. بعد از قیام مهدی (ع): واپسین نکته‌ای که در شناخت مهدویت ضرورت دارد، این است که حکومت مهدی (ع) آغاز حرکت اصلی انسان است، نه پایان کار.۲۸

و این حسن مهم آرمان‌های اسلامی است. به تعبیر شهید مطهری، در هر مکتبی وقتی آرمانش محقق شود، دیگر کار آن مکتب تمام می‌شود و می‌میرد؛ اما انسانی که نبرد‌های با باطل را به اتمام رسانده، هنوز اصل «فاستبقوا الخیرات» جلوی چشمش خودنمایی می‌کند. او که نقص‌ها را برطرف کرده، تازه در ابتدای سیر صعودی خود است که باید بالا رود و این سیره منتها و نهایت ندارد و هر چه بالاتر رود، در دستگاه هستی برای او امکان بالاتر رفتن هست.۲۹ و شاید فلسفة رشد فوق العاده علمی و معنوی مردم در عصر ظهور همین نکته باشد.

بخش دوم: چگونگی انتظار و وظیفة ما

گفتیم انقلاب مهدی (ع) تحولی عظیم در تاریخ بشر است. در خصوص تحولات تاریخی، دو نوع بینش وجود دارد که بر اساس هر یک، انتظار، معنای خاصی می‌یابد. یک دیدگاه این است که تحولات تاریخی ضابطه‌مند نیست یا اگر ضابطه‌مند است، اراده انسانی در آن نقشی ندارد و بر روند تاریخ، جبری حاکم است. کسی که معتقد باشد تحولات تاریخی ضابطه‌مند نیست، باید قائل شود به این که این تحولات قابل شناختن نیستند؛ پس قیام مهدی (ع) را هم نمی‌توان تحلیل کرد؛ آن گاه انتظار، یعنی منتظر یک حادثه عجیب و غریب ماندن و کاری نکردن تا بلکه دستی از غیب برون آید و کاری بکند. این جاست که باب تأویلات نادرست در خصوص احادیث ظهور، باز می‌شود و حتی برخی خواهند گفت:، چون جهان باید پر از ستم شود تا مهدی بیاید، پس ما هم به رواج ظلم کمک کنیم. کسی هم که قائل باشد تحولات، ضابطه مندند، اما ارادة انسانی در آن‌ها نقشی ندارد نیز چاره‌ای ندارد جز این که بگوید: کاری نمی‌توان کرد و یگانه کار، حرکت در همین سیر جبری است و بازهم در این منطق، اصلاحات مردود است. بر اساس هر دو رویکرد این دیدگاه، قیام مهدی صرفاً ماهیت انفجاری دارد و فقط و فقط از گسترش و اشاعه ستم‌ها و تبعیض‌ها ناشی می‌شود؛ آن گاه که صلاح به نقطه صفر برسد، حق و حقیقت هیچ طرفداری نداشته باشد و باطل یکه تاز میدان شود، این انفجار رخ می‌دهد و دست غیب برای نجات حقیقت (نه اهل حقیقت، زیرا حقیقت طرفداری ندارد) از آستین بیرون می‌آید.۳۰

دیدگاه دوم، آن است که تحولات تاریخی ضابطه مندند و ارادة انسانی در آن‌ها نقش دارد که در بخش اول در واقع مبانی این دیدگاه را تبیین کردیم. در این دیدگاه نیز دوگونه تصویر وجود دارد که شاید بتوان تفاوت دکتر شریعتی و استاد مطهری را در مسئله انتظار در این موضع دید. یک تصویر اگزیستانسیالیستی است که در این تصویر، ارادة انسان نقش بسیار مهمی دارد؛ اما هدفی ورای انسان قائل نیست و معتقد است که خود انسان باید هدف برای خود بیافریند.۳۱ در واقع از دید آن ها، پذیرش هر هدفی ورای انسان و حرکت انسان به سمت آن هدف مستلزم از خود بیگانگی است؛ پس، از پیش نباید هیچ هدفی را برای انسان قائل شد؛ بلکه هر کسی هر هدفی دلش می‌خواهد برای خودش برگزیند و به سمت آن حرکت کند؛ اما اشکالات این تصویر اگر بیش از دیدگاه قبل نباشد، کمتر نیست. مهم‌ترین اشکالش این است که اصلاً آفریدن ارزش به معنای دقیق کلمه سخنی بی معناست. آیا به واقع معقول است که انسان فرض کند در مقابلش هدفی هست؛ آن گاه به سمت آن هدف فرضی و برای رسیدن به آن حرکت کند. این مثل کار بت پرست‌ها است که بت را می‌آفریدند و بعد می‌پرستیدند و انسان داستان آن مرد ساده لوح را به یاد می‌آورد که برای رهایی از آزار بچه‌ها به آن‌ها گفت: در کوچه بالاتر آش نذری می‌دهند و وقتی بچه‌ها به آن سمت دویدند، با خود گفت شاید واقعاً آش می‌دهند و خودش هم به آن سمت حرکت کرد. هدف فرضی معنا ندارد، هدف باید واقعی باشد، اما در عین حال برگرفته از عمق وجود خود آدمی باشد به نحوی که حرکت به سمت آن، حرکت کمالی برای خود تلقی شود. نه حرکت به سمت از خود بیگانگی. در هر حال، در این تصویر انتظار به معنای اعتراض همیشگی به هر وضعی است و مستلزم اصالت انقلاب است؛ یعنی اگر هیچ هدف خاص و معینی قبول نشود، آن گاه به هر حالتی انسان باید معترض باشد و هیچ هدفی را که عده‌ای پذیرفته اند نپذیرد؛ زیرا دیگر انتظار به پایان خواهد رسید و به نظر می‌رسد دیدگاه دکتر شریعتی در کتاب انتظار، مکتب اعتراض چنین مبنایی داشته باشد.

پی نوشت ها:

برگرفته از نشریه قبسات، سال نهم، پاییز، ۱۳۸۳.

۱. غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، ج ۳، صص ۲۴۹ ـ ۲۴۰.

۲. مرتضی مطهری، انسان کامل، صص ۷۳ ـ ۶۹.

۳. همو، همان، صص ۸۵ ـ ۷۴.

۴. همو، همان، صص ۵۴ ـ ۵۲.

۵. همو، همان، امداد‌های غیبی در زندگی بشر.

۶. همو، حق و باطل، صص ۳۷ ـ ۳۵.

۷. همو، قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه تاریخ، ص ۳۵.

۸. همو، مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی، ج ۵، جامعه و تاریخ، صص ۲۷-۲۶.

۹. برای بحثی قرآنی در این زمینه که هم فرد اصالت دارد هم جامعه به تفسیر المیزان، ذیل آیه ۲۰۰ سوره آل عمران مراجعه کنید (سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القران، ج ۴، ص ۹۴ به بعد).

۱۰. مرتضی مطهری، عدل الهی، ص ۲۰۱ و نیز مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی، ج ۶، زندگی جاوید یا حیات اخروی، صص ۳۲ - ۳۰.

۱۱. سوره طه (۲۰)، آیه ۱۲۵.

۱۲. سوره یونس (۱۰)، آیه ۶۲.

۱۳. باید توجه کرد که پیامبر به لحاظ فردی، مرتبة آخرت را هم پشت سر گذاشته و فوق مرتبة آخرت قرار گرفته است. بهترین شاهد، حدیث معراج است که در آن، پیامبر احوال مردمی را که در آخرت در حال عذاب یا متنعم شدن بوده اند حکایت کرده است (طباطبایی، المیزان، ج ۱۳، صص ۱۱ ـ ۱۰). از این گذشته آن گونه که علامه طباطبایی به خوبی با استفاده از آیات و روایات نشان داده، پیامبر اکرم (ص) و برخی دیگر از انسان‌ها (مخلصین) با نفخ صور دچار صعقه نمی‌شوند فَصَعفقَ مَن فی السَّمَاواتف وَ مَن فّفی ألارْض إلّا مَن شاء اللهف (سورة زمر (۳۹)، آیة ۶۸) و آن‌ها را مثل بقیه در قیامت حاضر نمی‌کنند فَإنَّهفم لَمفحْضَروفنَ إلّا عفبادَاللفه المفخْلَصین (سورة صافات (۲۷)، آیات: ۱۲۷ و ۱۲۸)؛ زیرا قیامت در حضور و محضر آن‌ها حاضر می‌شود نه این که آن‌ها در محضر قیامت حاضر شوند و برای همین است که آن‌ها خود میزان اعمالند و اعمال خود آن‌ها دیگر سنجیده نمی‌شود.

۱۴. علامه طباطبایی ذیل آیات ۲۰۸ تا ۲۱۰ سورة بقره توضیح داده است که حکومت حضرت مهدی (ع)، رجعت، و قیامت، سه مرتبه از ظهور حقیقت هستند که به ترتیب بعداز هم و فوق همدیگر آشکار می‌شوند (طباطبایی، المیزان، ج ۲، صص ۱۱۱ ـ ۱۱۰)؛ و با توجّه به مطلبی که گفتیم، شاید بتوان گفت فلسفة رجعت همة امامان (ع) این است که آن‌ها به لحاظ فردی، به مقام کمال انسانی رسیده اند؛ امّا جامعه‌ای که به کمال رسیده باشد وجود نداشته تا آن‌ها به لحاظ اجتماعی هم، کمال انسانی را در خود بروز دهند؛ بدین سبب رجعت می‌کنند تا کمال اجتماعی را که فرد در جامعه عادل واقعی بدان دست می‌یابد نیز برایشان حاصل شود.

۱۵. محمد بن ابراهیم قوام صدرالمتألهین شیرازی، الحکمةالمتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج ۸، ص ۳۴۷.

۱۶. مرتضی مطهری، قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه تاریخ، ص ۳۷.

۱۷. همو، صص ۴۹ ـ ۴۸.

۱۸. استاد مطهری این بحث را به نحو مستوفایی در کتاب انسان کامل، هنگام مقایسه انسان کامل اسلام با سایر مکاتب انجام داده است.

۱۹. همو، ص ۴۸ ـ ۴۷.

۲۰. همو، صص ۳۹ ـ ۳۸.

۲۱. همو، ص ۴۴.

۲۲. استاد مطهری در جایی توجّه داده است که: «اتفاقاً در جامعه‌هایی که فساد هست و احیاناً فساد بیش‌تر است، زمینه برای تکامل روحی و اخلاقی بیش‌تر است؛ زیرا تکامل روحی و اخلاقی و معنوی نتیجة مقاومت کردن در برابر جریان‌های مخالف است (مرتضی مطهری، تکامل اجتماعی انسان...، صص ۳۴ ـ ۳۳)؛ و لذا در جامعه‌ای که اشقیا، شقی‌تر می‌شوند، خوبان نیز می‌توانند خوب‌تر شوند.

۲۳. سورة محمد (۴۷)، آیة ۷.

۲۴. سورة طلاق (۶۵)، آیة ۱۲.

۲۵. سورة انفال (۸)، آیة ۶۵.

۲۶. مرتضی مطهری، قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه تاریخ، ص ۶۸.

۲۷. سورة انفال (۸)، آیة ۱۷.

۲۸. که این هم می‌تواند یکی دیگر از فلسفه‌های رجعت باشد.

۲۹. مرتضی مطهری، تکامل اجتماعی انسان به ضمیمه هدف زندگی و...، صص ۵۸ ـ ۵۷.

۳۰. همو، قیام و انقلاب مهدی (ع)، صص ۶۴ ـ ۵۶.

۳۱. همو، تکامل اجتماعی انسان، صص ۵۱ ـ ۴۶.

۳۲. این مطلب را شهید مطهری در همین کتاب تکامل اجتماعی انسان، صفحة ۴۸ تا ۵۰ به اختصار و در کتاب سیری در نهج البلاغه، مفصل نقد کرده.

۳۳. همو، قیام و انقلاب مهدی (ع)، ص ۴۷.

۳۴. بسیاری از اوقات مردم، چون نمی‌توانند حق را از باطل تشخیص دهند، با حق و عدل می‌جنگند و به خیال خود دنبال حق هستند. به تعبیر امیرمؤمنان (ع): «فلو أن الباطل خلص من مزاج الحق لم یخف علی المرتادین و لو أن الحق خلص من لبس الباطل، انقطعت عنه السن المعاندین، ولکن یؤخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث فیمزجان، فهنالک یستولی الشیطان علی اولیائه، و ینجو الذین سبقت لهم من الله الحسنی» (نهج البلاغه، خطبه ۵۰). اگر باطل از آمیختگی با حق جدا می‌شد، بر شک کنندگان هم بطلانش مخفی نمی‌ماند و اگر حق از لباس باطلی که بر او می‌پوشانند بیرون می‌آمد.

۳۵. البته ما این جا دیدگاه اسلامی را در خصوص جهانی شدن مطرح کردیم که کاملاً در پارادایمی غیر از مسئله جهانی شدنی است که امروزه مطرح است. در واقع در پارادیمی که فعلاً جهانی شدن مطرح است، بحث اصلی ما بحث در نحوة برقراری روابط بین المللی با سایر کشور‌ها است.

۳۶. از منظر اسلامی بین مظلوم بودن و منظلم بودن فرق است. هر دوی آن‌ها کسانی هستند که به ناحق مورد تجاوز واقع شده اند؛ امّا فرد مظلوم کسی است که خودش نمی‌خواسته زیر بار ظلم برود؛ ولی توان مقاومت نداشته است. منظلم کسی است که با این که می‌تواند در مقابل ظلم بایستد، زیر بار ظلم می‌رود.

۳۷. مرتضی مطهری، قیام و انقلاب مهدی (ع)، ص ۶۶.

۳۸. همو، همان، ص ۶۷.

۳۹. همو، همان، صص ۶۰ ـ ۵۹، و نیز همو، تکامل اجتماعی انسان، ص ۵۸.

۴۰. سورة انبیاء (۲۱)، آیة ۱۰۵.

شرح مراتب طهارت -

انتهای خبر/۲۲۴۲۲۴